【www.fsgl168.com--党团范文】
《齐物论》
《齐物论》是庄子哲学思想的代表作。这篇文章 的宗旨在于论述万物齐一和是非相对，既谈到了从无 到有的本体论问题，也涉及到了主体与客体关系的认 识论问题。在本体论问题上，主要倾向是主观唯心主 义，但也有某些唯物主义因素;在认识论问题上，主 要表现是万物齐一和否定是非的相对主义和不可知 论，但也有较丰富的辩证法内容。
本篇分三个层次:从“南郭子綦”到“怒者其谁 邪,”论述了“吾丧我”的精神境界，指出诸家争鸣 都是各持己见的结果，要想停止纷争，就得做到“忘 我”。第二部分，从“大知闲闲”到“故寓之无竟”， 是作者在本文中论述的中心内容。这一部分中，主要 论述了各种主观世界的争论纠结，是迷失自我的表现， 是主观成见所致使，要想停止争论，就得用“莫若以 明”的认识方法，排除成见，开放心灵，达到“万物 与我为一”的齐物境界。第三部分，用“罔两问景” 和“庄周梦胡蝶”两个故事来说明万物融化为一的“物 化”过程，得出“物化”的万物齐一的结论。
1、南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜 成子游立侍乎前，曰:“何居乎,形固可使如槁木，而 心固可使如死灰乎,今之隐机者，非昔之隐机者也。”
译文：南郭子綦靠几静坐，仰面朝天，缓漫吐气，形 体木然，仿佛精神脱离了身躯。颜成子游立侍在跟前，问道:“您怎么这个样子啊,形体安定本来可以使它像 枯干的树木，而精神岂能可以使它像熄灭的灰烬呢, 您现在靠几而坐的情况，不是您过去靠几而坐的情况 了。”
2、子綦曰:“偃，不亦善乎，而问之也～今者吾丧我， 汝知之乎,汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天 籁夫～”
译文：子綦回答说:“偃，你问的问题，不也是很好的 吗～如今我忘掉了功名利禄，你知道这一点吗,你听 到过人造的萧声，却没听到过地上自然形成的音响， 你听到过地上自然形成的音响，却没听到过天空中自 然形成的音响吧～”
3、子游曰:“敢问其方。”子秦曰:“夫大块噫气，其 名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏 乎,山林之畏佳， 大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者;激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者， 宎者，咬者，前者唱 于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则 众窍为虚。而独不见之调调，之刀刀乎,”
译文：子游说:“请问三籁的道理,”子綦说:“大地 发出的气，它的名字叫做风。这风不发作则已，一发 作则上万种不同的孔穴都会怒吼起来。你没有听过长 风呼啸的声音吗,山林高大参差不齐的地方，百围大 树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴，有的像耳朵眼，有的像春臼，有的像深大的洼地，有的象浅小的池塘; 长风吹这些孔穴所发出的声音，有的像湍激的流水声， 有的像大火燃烧声，有的像呵叱声，有的像抽气声， 有的像叫喊声，有的像号哭声，有的声音深沉，有的 声音哀切，前面的风声唱着，后面的风声应和着。微 风则相和的声音小，疾风则相和的声音大，烈风停止 了，则所有的孔穴就都空寂无声了。你难道没看见风 吹林木枝叶还在摇摇曳曳地摆动着吗,”
4、子游曰:“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢 问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同， 而使其自己也，咸 其自取，怒者其谁邪～”
译文：子游说:“地籁的声音不过是从众多的孔穴中发 出来的罢了，人籁的声音不过是从用多种竹管并起来 所制作的乐器中发出来的罢了。请问天空中自然的音 响是怎么回事呢,”子綦说:“风吹万窍而声音不同， 然而使它们发作或停止的都是它们自己。都是自然状 态所致，发动它们的还能是谁呢～”
5、大知闲闲，小知间间;大言炎炎，小言詹詹。其寐 也魂交， 其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者， 窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其 司是非之谓也;其留如诅盟，其守胜之谓也;其杀若 秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也; 其厌也如缄，以言其老洫也;近死之心，莫使复阳也。 喜怒哀乐，虑叹变热，姚佚启态;乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎～旦暮得此，其所由以生乎～
译文：大知过于广博，小知过于精细;大言盛气凌人，小言喋喋不休。他们睡时也心神交错烦乱不堪，他们醒时形体也难以安宁。与社会接触构合纠葛，整天勾心斗角。有的显得漫不经心，有的却冥思苦想，有的则小心谨慎。对小的恐惧提心吊胆，对大的恐惧垂头丧气。他们的心计一发就象箭一样疾速，他们的心计探察不发是为了称是避非;他们停止发言犹如盟誓，为了以守取胜;他们衰败好似秋风冬寒的景象，这是说他们一天天在消弱。他们沉溺在所作所为的活动之中，再无法使他们恢复原状;他们隐藏心灵不言不语，说明他们老而枯竭败坏;接近死亡的心灵，再也不能使它恢复生机。高兴、愤怒、悲哀、欢乐，优虑、叹息、变态、恐惧，轻浮、安逸、放荡、娇淫:像乐声从空虚的乐器中产生出来，又像菌类从地上的蒸气中产生出来一样。交互更替在眼前，而不知道它们是怎样萌发出来的。
6、非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲,汝皆说之乎,其有私焉,如是皆有为臣妾乎,其臣妾不足以相治乎,其递相为君臣乎,其有真君存焉,如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎～终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪～人谓之不死，奚益～其形化，其心与之然，可不谓大哀乎,人之生也，固若是芒乎,其我独芒，而人亦有不芒者乎,夫随其成心而师之，谁独且无师乎,奚必知代而心自取者有之,愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有力有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉～
译文：没有客体的彼，就没有主体的我;没有主体的我，客体的彼也就无法体现。这样主体与客体也就近似统一了，然而不知道它受谁支配。好似有个真我，但是却看不见它的迹象。可以从它的行为中得到信息，却看不到它的形体，它是真实可信的，却没有具体的形象。一百个骨节，九个孔穴，六个内脏，都兼备地存在我的身上，我和哪个最亲近呢,你都喜欢它们呢，还是有所偏爱呢,如此不是都把它们当成臣妾了吗,它们是臣妾就不能相互支配吗,还是让他们轮流做君臣呢,难道果然另有真君存在吗,即使求得真君的真实情况与否，对它的本真是无所益损的。人一旦享受而形成形体，就认为躯体是常驻不变的而等待最后的耗尽。和外物相接触，既有相互矛盾之时，也有切中事理之时，他的心行追逐外物象奔驰一样不能止步，这不是很可悲的吗～一辈子劳劳禄禄而看不见他的成功，精神不振，疲于劳役，而不知道他的归宿，这不是很可悲的吗～这样的人生虽然说他不死，又有什么益处呢,他的形体在不断地变成衰老，他的思想又随着形体的变化而消失，这能不叫作最大的悲哀吗,人生在世，本来就是如此的愚昧吗,难道只是我愚昧无知，而别人也有不愚昧无知的吗,若依据自己的成见作为是非标准，那么谁没有一个标准呢,何必了解事物发展变化而有心地的人才有呢,愚昧的人也是有的。如果说没有形成主观成见，便有了是非观念，这就像惠施的“今天去越国而昨天就到了”的观点一样。这是把无有看成有。把无有看成为有，就是神明的大禹尚且不能理解，我又有什么办法呢～
7、夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪,其未尝有言邪,其以为异于司音，亦有辩乎，其无辩乎,道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非,道恶乎往而不存,言恶乎存而不可,道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
译文：言论不是吹风，发表言论的人都有所说的内容，但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。他们果真有这些言论呢,还是没有过这些言论呢,他们自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声，到底是有分别呢，还是没有分别呢,道是怎么被隐蔽而有真伪的呢,言论是怎样被隐蔽而有是非的呢,道是无真伪的在什么地方不存在呢,言论是无是非的在哪些方面有不可的呢,道的本质隐蔽在片面认识的后面，言论的性质隐蔽在花言巧语之中，因向才有儒墨显学的是非之争，他们都各自肯定对方之所非，而非议对方之所是，如要肯定对方的所非而非议对方的所是，则不如以空明的心境去反映事物的实情。
8、物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉,彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
译文：宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此，生中有死的因素而向死转化，死中有生的因素而向生转化，肯定中有否定因素而向否定转化，否定中有肯定因素而向肯定转化;由是而得非，由非而得是，因此，圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然，也就是因任自然这条道理。此也是彼，彼也是此。彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗，果真无彼此之分吗,彼此都没有它的对立面，这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机，以顺应无有穷尽的发展变化。是的发展变化是无穷尽的，非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。用指的概念来说明具体的指不是指，不如用不是指的概念来说明一般的指不是具体的指。用马的概念来说明具体的马不是马，不如用不是马的概念来说明一般的马不是具体的马。其实天地之大就是一指，万物千差万别不过就是一马。
9、可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”,狙公赋芧，曰:“朝三而暮四，”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三，”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
译文：肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的，怎样才算对的,对的就是对的;怎样算是不对的,不对的就是不对的。怎样算是肯定,肯定就是肯定;怎样算是否定,否定就是否定。万物各有其存在的依据，万物各有其合理性，没有什么事物是不对的，没有什么事物是不可肯定的。所以为了说明这个道理，可举草茎和大柱子小大相同，丑厉和西施丑美一样，千奇百怪一切情态，从道的观点来看，都是齐一无别的。万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁。一切事物没有成与毁的分别，还是把它们看成是齐一的。只有这样，通达的人才会通晓万物齐一的道理。因此，不用成毁的观点看问题，而托付于循环往复的观点看问题，按循环往复的变化行事，就是无用之用，就无所不通;无所不通，就无所不得。达到满意而有所得也就差不多了。听任自然吧，把万物看成齐一而不去了解它的所以然，这就叫做道。耗费自己的聪明才智才了解万物齐一，和了解万物的本来面貌就是一样的，这两者没有什么差别，可以把它叫做“朝三”。什么叫“朝三”呢,养猕猴的老人在分给猕猴橡子时说:“早晨三升而晚上四升。”所有的猴子都非常愤怒。老人又说:“那么就早晨四升而晚上三升吧。”所有的猴子都非常喜悦。其实名义和实际都没有什么亏损，然而却使猴子喜怒不同，这就是顺应猴子的心理作用罢了。所以，圣人调和是非而不去争论，这就是“因是”、“以明”两个轮子缺一不能行走的道理。
10、古之人，其知有所至矣。恶乎至,有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉， 而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉,果且无成与亏乎哉,有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎,虽我亦成也。若是而不可谓成乎,物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
译文：古时候的人，他们的认识有最高境界。什么是最高境界,他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认识了。其次，则认为宇宙开始有了万物时，万物之间是没有分别界限的。再次，认为有了分别的界限，但未曾有是非之别。是非观念明显了，道的观念也就因此而亏损了。道的观念之所以亏损，是因偏私观念的形成。果真有所谓成就和亏损吗,果真还是没有成就和亏损吗,有成就和亏损，犹如昭文的弹琴;没有成功和亏损，犹如昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷指挥，惠施依靠梧桐树的辩论，这三位先生的认识和才智接近最高峰了，所以载誉于晚年。正因为他们各有所好，而炫异于别人，他们各以所好去让别人领悟，用不是别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解，因此以坚白论的糊涂观念而终其一身。然而昭文的儿子继续昭文的事业，而终生无所成就。如果说这就是所谓成就，那么象我这样的也算有成就了。如果说这不可以称为成就，那么天下的事物和我都不能算是有成就。所以，那些迷乱世人的眩目的言论，圣人是一定摒弃的。所以圣人不用这种言论，而是把认识寄寓于各物自身的功分上，这就叫做心地如镜地反映事物。
11、今且有言于此，不知其与是类乎,其与是不类乎,类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无者也。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎,天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎,既已谓之一矣，且得无言乎,一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎～ 故自无适有以至于三，而况自有适有乎～无适焉，因是已。
译文：现在姑且在这里发表些议论，不知道这些议论与其他人的议论是同类呢，还是不同类呢,同类也好，不同类也好，既然都是议论，那也就是同类了。那也就与其他人的议论没有什么差别了。既或如此，还是请你允许我说清楚。宇宙有它的开始，有它的未曾开始的开始，更有它的未曾开始的未曾开始的开始。宇宙有它的有，有它的无，更有它的未曾有无的无，更有它的未曾有无未曾有无的无。倾刻间产生了有和无，然而却不知道这个有无果真是有，果真是无。现在我发表了这些议论，然而却不知道果真说了这些话呢，还是果真没说过这些话呢,天下没有比兔毛尖端更大的东西，而泰山是小的;没有比未成年死去的人更长寿的，而活八百岁的彭祖却是短命的早亡者。天地万物都和我们同生于无，都与我同为一体。既然已经说过合为一体了，还能再说什么呢,既然已经说了与万物一体了，又怎能说没有说什么呢,万物一体的存在加上我所说的言论就成为二，二再加上一就成三，从此往下推算，最高明的数学家也不能得出最后的答案，何况一般的人呢,所以从无到有，以至于推出三来，何况从有到有的推演呢,不要再住下推演了，还是因任自然算了。
12、夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛:有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。曰:何也,圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道,若有能知，此之谓天府。注焉而不满， 酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
译文：大道从来是没有界限的，言论从来是没有定准的，因为有了从无到有，才有了差别的界限，请允许我谈一谈它的区别界限。有左，有右，有伦序，有合宜，有分粗，有辨细，有竞弱，有争强，这是界限的八种表现。宇宙以外的事情，圣人只观察而不考核其类属;宇宙以内的事情，圣人只是论说而下加以评议。《春秋》是记载治理社会的编年史，是先王治事的记录。圣人只评议而不争辩。所以说，有有分别的，就有不分别的;有可以争辩的，就有不可以争辩的。这种说法是什么意思呢,就是说，圣人把“存而不论”、“论而不议”、“议而不争”的观点藏在心中不让别人知道，百家争鸣的众人却争辩不休而相互夸耀以自胜。所以说这样的辩者只能是各执一词，只见己之是，不见已之非的片面性。大道是用不着声扬的，善辩的人是不用言说的，最仁的人是不能偏爱的，最廉洁的人是不去表示谦逊的，最勇敢的人是不伤害人的。道如显示彰明就不是道，言如争辩就有所达不到的，仁有常爱而不周，廉到极清白就不信实，勇到害人逆物就不会取得成功。这五者虽有残缺而接近道的一隅了。所以，明智的人止于他所不知的境地，就是极点了。谁能知道不用语言的辩论，不用声扬的道呢,如果有谁能知道这一点，这就称得上是大自然的仓库了。这种府库，注入多少东西都不会盈满，取出多少东西也不会枯谒，而且不知道它的源流来自何处，这就叫做隐藏起来的光明。
13、故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也,”舜曰:“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉, 昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎～”
译文：过去帝尧问帝舜说，“我想讨伐宗、脍、胥敖，每当临朝，总是感到心情不安，这是为什么呢,”帝 舜说:“这三个小国的国君，犹如生存在蓬蒿艾草中间， 你心情不安，这是为什么呢,过去十个太阳一起出来， 万物都在阳光下照耀，何况你的德行胜过太阳的光芒 呢～”
14、啮缺问乎王倪曰(1):“子知物之所同是乎(2),” 曰:“吾恶乎知之(3)～”
译文: 啮缺问王倪说:“你知道万物有所共同肯定的 道理吗,”王倪回答说:“我怎么知道这些呢～”
15、曰:“吾恶乎知之～”“子知子之所不知邪,”
译文：王倪说:“我怎么知道呢～”啮缺再问说:“你知 道你所不知道的东西吗,”
16、虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪, 庸讵知吾所谓不知之非知邪,
译文：虽然如此，还是让我试试谈一谈这个问题。怎 么知道我所说的知不是不知道呢,怎么知道我所说的 不知并不是知呢,
17、且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉, 木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉,三者孰知正处,民食 刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正 味,猿猵狙以为雌，麇与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽 姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见 之决骤。四者孰知天下之正色哉,自我观之，仁义之 端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩～
译文：现在姑且让我问你:人在潮湿的地方睡觉就会 腰痛而偏瘫，泥鳅是这样吗,人在树上居住就惊恐不 安而发抖，猿猴也是这样吗,这三种动物究竟谁最了 解真正舒适的处所呢,人吃牛羊猪狗，麋鹿吃蒿草， 蟋蟀吃蚁子，鹞鹰和乌鸦爱吃老鼠，这四种动物究竟 谁知道真正好吃的美味呢,母猿猴与狗头猿相配为雌 雄，麋鹿和鹿相交媾，泥鳅和鱼相追尾。毛嫱、丽姬 是世人认为最美的人，然而鱼见到她们就潜入水底， 鸟见到她们就飞向高空，麋鹿见到她们就疾速奔跑， 这四种动物究竟是谁知道天下真正的美色呢,依我看 来，仁与义的端倪，是和非的途径，杂乱无章，我怎 么能知道它们之间的区别呢～”
18、啮缺曰，“子不知利害，则至人固不知利害乎,” 王倪曰:“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能 寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气， 骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害 之端乎～”
译文：啮缺说:“你不知道利害关系，难道至人也不知 道利害关系吗,”王倪说:“至人太神妙了～山泽燃烧 而不能使他感到热，江河封冻而不能使他感到冷，疾 雷辟山、暴风震海而不能使他感到惊恐。像这样的至 人，乘着云气，骑着日月，而遨游于四海之外，死生 都不能使他自己发生变化，何况利害这样的小事呢～”
19、瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道;无谓有谓， 有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而 我以为妙道之行也。吾子以为奚若,”
译文：瞿鹊子问长梧子说:“我听孔夫子说过:'圣人 不去从事世欲的事情，不贪图利益，不回避危害，不 喜欢追求世欲，不拘缘于道欲;没有说话就等于说话 了，说了话就等于没有说话，而邀游于世俗之外。’孔 夫子认为这些都是轻率的言论，而我认为这些正是可 以身体力行的妙道。你以为怎样,”
20、长梧子曰:“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知 之～且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
译文：长梧子说:“这些话黄帝听了也会感到疑惑不解， 而孔丘怎么会了解呢,而且你也太求之过急了，见到 鸡蛋便想得到报晓的雄鸡，见到弹丸就想吃到烤鹏鸟 肉。
21、予尝为女妄言之， 女亦妄听之。奚旁日月，挟宇 宙,为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣 人愚沌，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。 译文:我尝试给你随便说说，你也就随便听听吧。何 不依傍着日月，挟持着宇宙，与日月宇宙万物合为一 体，任凭是非杂乱不齐，把奴仆同样看作是尊贵的人。 那些世俗的人们劳苦不休地追求知识，圣人则表现为 愚昧无知的样子，浑同历代变异而不为是非所乱。万 物都是如此，而互相蕴含于齐一之中。
14/18页
22、予恶乎知说生之非惑邪～予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪～丽之姬，
艾封人之子也。晋国之始得
之也，涕泣沾襟;及其至于王所，与王同筐床，食刍 豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生 乎～
译文:我怎么知道对活着高兴而不迷惑呢,我怎么知 道对死亡感到厌恶而不像少年流浪在外不知回家的人 呢,丽戎国有个美女，是戎国在艾地戍守边界人的女 儿。当晋国开始得到她的时候，哭得泪水湿透了衣襟; 等她到了晋献公的王宫里，和国王睡在一张方正而安 适的床上，同吃美味的牛羊猪狗肉时，才后悔当初不 该哭泣。我怎能知道死了不后悔当初不该贪生呢, 23、梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦
之中又占其梦焉，觉而后知
其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为 觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉～丘也与女，皆 梦也;予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。 万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。 译文:梦中开怀畅饮，醒了之后却要痛哭流涕;梦中 痛哭流涕，醒了又去狩猎取乐。当他正在梦中，不知 他是在做梦，睡梦中还占卜问他梦中之梦的吉凶，醒 了之后才知道是在做梦。只有特别清醒的人才知道人 生是一场大梦，而愚昧无知的人，自以为很清醒，表 现出明察一切的样子，觉得他什么都知道。什么君主啊，什么臣子啊，太浅陋了～我看孔丘和你都在做梦，
我说你们在做梦，我也在做梦。这些言论可以把它称
为怪异的言论，也许万世之后会遇到一位大圣人能了
解这个道理，那也是旦暮相遇的偶然现象。
24、既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪,我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非
也邪,其或是也，其或非也邪,其俱是也，其俱非也
邪,我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正
之,使同乎若者正之,既与若同矣，恶能正之～使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之,使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣，恶能正之～使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣，恶能正之～然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪,
译文:即使我与你进行辩论，你胜了我，我没有胜你，你肯定对，我肯定错吗,我胜了你，你没有胜我，我肯定对，你肯定错吗,是我们两个人有一方是对的，有一方是错的呢,还是我们双方都对，或者都错呢,我与你都不知道，别人本来就受到它的蒙蔽而暗淡不明。我们请谁来评判是非呢,假使请观点和你的观点相同的人来评判，他既然和你的观点相同了，又怎样评判呢,假使请观点和我的观点相同的人来评判，他既然和我的观点相同了，又怎么能评判呢,假使请观点和你我观点都不同的人来怦判，他既然与我和你的观点都不同，又怎么能评判呢,假使请观点和你我都相同的人来评判，他既然与我和你的观点都相同，又怎么能评判呢,那么，我和你和其他别人都不评定谁是谁非了，还等待谁来评判呢,
25、何谓和之以天倪,曰:是不是，然不然。是若果
是也，则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也，则然
之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和
16/18页
之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振 于无竟，故寓诸无竟。
译文:“什么叫做混同于自然来调和一切是非呢,”就 是说:“有是就有不是，有对就有不对。是的如果真的 是是的，那么，是的不同于不是的也就不须分辨了: 那些辩论的言词化作声音而相互对立，因为不能相互 评判，所以就像没有对立一样，混同于自然之分，顺 应着无穷的变化，从而享尽一生。对的果真是对的， 那么，对的不同于不对的也就不须分辨了。忘掉生死 岁月，忘掉是非仁义，就能畅游于无穷的境界，这样 也就把自己寄托在不能穷尽的境域了。
26、罔两问景曰:“曩子行，今子止;曩子坐，今子起; 何其无特操与,”景曰:“吾有待而然者邪,吾所待又 有待而然者邪,吾待蛇蚹蜩翼邪,恶识所以然～恶识 所以不然～”
译文:影子的影子问影子说:“过去你行走，现在你又 停下;过去你坐着，现在你又站起来;为什么你不能 独立的操持呢,”影子回答说:“我是有依赖条件才这 佯的呀～我所依赖的东西又有所依赖才这样的呀～我 依赖蛇腹下的鳞皮和蝉的翅膀才这样的吗,我怎能知 道为什么会是这样的～我怎能知道为什么不会是这样 的～”
27、昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与～不知周也。俄然觉，则
蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴
17/18页
蝶与，蝴蝶之梦为周与,周与蝴蝶，则必有分矣。此 之谓物化。
译文:过去庄周梦见自己变为蝴蝶，栩栩如生飞舞自 得的蝴蝶，自己为适合心意而感到愉快。竟然忘掉自 己是庄周了。倾刻间觉醒了，就惊喜的意识到自己仍 然是庄周。不知道是庄周在梦中变成了蝴蝶呢，还是 蝴蝶在梦中变为庄周呢,庄周和蝴蝶毕竟是有区别 的。这种物我的变化就叫做物化。
上一篇：性！ 你敢看吗？
下一篇：你见过真正的爱情吗？